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[83]先进于礼乐，野人也。
[23] 如果社会规范本身并不正义，那么，遵守社会规范恰恰是不自由的表现。[12]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
1．自由与博爱精神（仁）。西方启蒙时代的著名口号自由·平等·博爱，将博爱排列于自由之外、之后，极为不妥。[67]不党并非不群，而是群而不党[68]，即虽然和以处众，但无阿比之意，而是庄以持己[69]，坚持自我。但将匹夫之志直接等同于我之欲仁，值得商榷。[110] 参见黄玉顺：《文化保守主义评议——与〈原道〉主编陈明之商榷》，《学术界》2004年第5期，第142–145页。
[56] 郭萍：《自由儒学导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1期，第20‒32页。但是，如果仅就自由的建设性维度而论，那么，这种积极性也是应当肯定的。清人戴震批评意见之理，关键在于，如果人认意见之理为最真实的并依意见之理行事，则此理会是主观、独断、没有事实根据的不合理，并会出现尊者对卑者、长者对少者的独断和专制。
在《黄帝四经》中，言名之处甚多，且常名理并称。道者，万物之所以成也。以慈母对于弱子之爱论证理，在《韩非子·解老》亦有表现：慈母之于弱子也，务致其福……思虑熟则得事理，得事理则必成功。但名理一经确定，便优先于事物，继而规范和决定事物，要求事物依名理而动。
既然道理为万物之根据，则缘道理而行是所有人和事的根本原则：夫缘道理以从事者，无不能成。荀子认为，治乱的根本在于是否以理为制、是否确定了政治的理性原则，他并未一概否认情、欲，而是主张君主以理性控制情、欲：圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。
此言道出了理的政治哲学关切的本质。（《文子·自然》） 圣人之求事也，先论其理义，计其可否。《黄帝四经》之名可作为道法之间的媒介，架起道法之间的理论桥梁，而理的加入则使道法的联结更具理论高度。（《荀子·正名》），理是矫正、引导人性之欲、实现国家政治秩序的理性规范，政治活动不可根据非理性的判断而实行。
（参见葛兆光，第208页）当然，庄子消解了人为造作之理、消解了政治权力的异化，同时也消解了政治理性形成所依凭之内容和理据。君子行政的原则是，有益于理、符合于理的就做，无益于理、违背于理的便不做。[17]张岱年，1996年：《张岱年全集》（第一卷），河北人民出版社。周初之理字基本上都是具体的治理的含义，而不具抽象的哲学意义。
理与礼乃是一事之两面：一方面，理是礼的内在精神，礼因为能够表达、表现理，而具有存在的意义。虽然道是无所不由、无所不在的最高本体，但还是需要一个更具规律性、规范性的概念来赴此思想之会。
即便说中国古代的理具有自己的理性意蕴，是否就可以认为理之中包含政治理性的内涵，中国古代政治是一种追求理性的政治？是否如学者所说，中国古代法的合理不仅不能够造就一种严密的、无隙可寻的法律体系，反而使法律只具有否定的价值？（参见梁治平，第320页）如果说政治理性的要求，即是用说理去探讨政治原则、政治价值，用说理的方式对政治体制与政策进行对错好坏的评价（金里卡，第13页），那么战国中后期思想家集中言理，就是用说理的方式追求政治价值，通过追求理而追求一种政治的理性或理性的政治。（《荀子·仲尼》）荀子极重视国家政治制度的合理，认为国家的政令制度、法律规章，无论巨细，必须依照理而设置。
下面暂引数处《庄子》之理： 感而后应，迫而后动，不得已而后起。与《庄子》相应，稷下道家亦有相似主张：君子恬愉无为。儒家荀子之理是具体的礼乐制度和文化传统中所含蕴的恒常之理，此理具有历史事实发展的真实基础，而非仅止于抽象的、逻辑的理性。《黄帝四经》的形名思想尚有进一步主张：凡事无小大，物自为舍。对于政治秩序的建构者来说，必须找到一个既与道有紧密联系又与道有本质不同的概念，其既是规则、秩序，又是规则秩序之所本。如果弱子的行为违背理而任意妄为，即便揭下房上瓦片，亦必鞭打之。
荀子之理由礼而来，因礼而在。古代之理具有现代意义。
[19]朱骏声编著，1984年：《说文通训定声》，中华书局。韩非子进一步规定理的物理内涵：凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可道也。
慈母对于弱子具有深厚的爱（即情），如果弱子行为合于理，按照规矩行事，即便将房屋倾覆，也不会遭致埋怨和责罚。君主根据事物之自然本性而制定形名规范，在不干扰事物自性发展的基础上进行制度建构。
（参见阎步克，第151页） 2.战国中后期理的出现之政治哲学意义 下面，我们概要引用经籍中代表性的理的主张，以呈现战国中后期政治思想家对理的重视现象，进而展现理的客观性、普遍性和规范性的政治哲学内涵。事物变动不居，而有不变者存，这就是理。理为士君子所要遵循的合理性规范，其核心内涵是秩序性以及在秩序性中涵有的合理性或法则性。张东荪认为，古代儒家的正名和现代所说的讲理有同一的功用，但讲理又势必讲究推理的程序与理智的运用以及证明的方法等等。
解决此问题的思想进路，即是理的加入。（《荀子·儒效》） 虽然理有多种，但君子所言之理都是与政治、治理密切相关的，与治无关的理，并非君子所关注。
这说明，荀子之时，理是为大家所普遍承认、更具本质性内涵的概念。《管子·形势解》言：弱子，慈母之所爱也……故以其理动者，虽覆屋不为怨。
在荀子那里，天地生君子，君子理天地（《荀子·王制》），负有实现人间秩序乃至天地秩序之责的君子，亦需达到一种虚静公正的大清明的明理境界——万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。在理-法的思想逻辑中，法不仅是具体的法令法规和行政措施，而且是理性行政的精神和原则。
虽然如此，由于道具有不可察不可测的性状，反而使万物没有规则、规律可遵循和效法。（见张东荪，第159-160页）荀子在承续儒家礼制传统基础上，重视正名，追求理性表达的概念明晰等，乃从认知途径方面使其道德的政治理性渐次形成。《尹文子》提出以理论法的经典主张，提升了法的理论地位和逻辑合理性，而《韩非子》之道理物理，更从理的普遍性和规范性维度，表现法家政治理性的制度性和形式性特质。慈母（喻君主）欲实现对弱子（喻百姓）之爱最关键的是要得事理随于万物之理。
由于名的加入，《黄帝四经》之道法二元结构，也可以形成为一种道-名-法的三元结构。……夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。
1.《尹文子》之理法：理的普遍性及理性精神 齐国自威王变法后推行法治，稷下学者多有法治与人治之争，并且将之提升到理的层次，由此揭开了以理论法的思想行动之序幕： 圣人者，自己出也。在以理法和物理观念为代表的法家之理的思想逻辑中，法是适应社会历史发展需要以及对客观公正治理之寻求而出现的，贯穿着理性精神的制度理性的客观表现。
由于理是事物本身内在之理，那么要求事物依理而行（或依法而行），便是其当然，而非强制。[12]唐君毅，2005年：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社。
